Владимир Калашников
ПСИХЕЯ
(элементы мифопоэтики М.И.Цветаевой)
Кто бросил меня в горе миров?
«Великая книга мандеев» [1]
Жизнь — это место, где жить нельзя.
Марина Цветаева
Ты – каменный, а я пою…
Марина Цветаева
«Без Души весь этот мир был и есть не более как мертвый труп, тёмная бездна и какое-то небытие; нечто такое, чего даже боги ужасаются». Эти слова Плотина [2], — античного философа, умершего более тысяча семисот лет тому назад, — можно было бы взять эпиграфом к судьбе Марины Ивановны Цветаевой — великого поэта эпохи трагической потерянности человека. Сорок девять лет «непрерывной души» в бездушном и удушливом мире. В чём смысл этой «жизни в завтра, жизни во всегда», этого посланничества поэта, его заброшенности в эпоху?
К вам всем — что мне, ни в чём не знавшей меры,
Чужие и свои?!
Я обращаюсь с требованием веры
И просьбой о любви.
Эта обращённость через головы современников — не к нам ли? «Я то знаю, как меня будут любить (что читать!) через сто лет!»
Поэт лишь тогда имеет шанс прикоснуться к корневищу эпохи, когда удержит (греческое «эпохэ́» [3]) себя от неё, посторонится, не даст увлечь себя мутному потоку исторического.
О поэте не подумал
Век — и мне не до него.
Бог с ним, с громом,
Бог с ним, с шумом
Времени не моего!
Если веку не до предков —
Не до правнуков мне: стад.
Век мой — яд мой, век мой — вред мой,
Век мой — враг мой, век мой — ад.
Таков, в глубине своей, каждый поэт. Но трагизм пути Цветаевой, её «самой страшной из поэтических жизней» — совершенно особый, заставляющий вспомнить древних христианских гностиков [4], этих детей света, «эмигрантов Царствия Небесного», тоскующих по миру дивному, родному, но, увы, далёкому и столь чуждому миру сему: миру — тёмному и отлучённому от целей и внутренней сущности человека, миру, в котором мы очутились, в который заброшены: «Как живой стоит передо мной великий Василид [5], никогда не улыбавшийся, с кроткой грустью в спокойных, глубоких очах» (Л.Карсавин).
Возможно ли при цветаевском трагическом диссонансе с веком (а ведь век и увечье — однокоренные слова!) говорить об окликнутости поэта временем? Только ли эстетически или же назидательно-исторически (изломанность судьбы, затравленность поэта «веком-волкодавом») значима для нас Цветаева? Не об этих значимостях пойдёт речь, но об исповедничестве от поэзии, вдохновенном голосе «в тысячелетия», мысли непридуманной, неистовой и невесёлой, но испытующей глубины. Поговорим о поэте — Душе мира. Но не той Душе, которую мыслил Плотин — животворящем принципе и прекрасной поводырице мира сего. Нет, — о Душе не от мира сего, чужеземке и очарованной страннице, об одинокой виноградной лозе, оставленной в мире, но не забывшей ни своей сущности, ни своего происхождения.
Не самозванка — я пришла домой,
И не служанка — мне не надо хлеба.
Я — страсть твоя, воскресный отдых твой,
Твой день седьмой, твоё седьмое небо.
Там, на земле, мне подавали грош
И жернова навешали на шею
-Возлюбленный! Ужель не узнаёшь?
Я ласточка твоя — Психея!
Руководствоваться в мысли мы будем принципом, которым Марина Цветаева руководствовалась в своём поэтическом творчестве: мы будем улавливать проблески новых смыслов, возникших из сближения и соотнесения смыслов привычных и обветшалых, подобно тому, как поэт «сближала слова не только по смыслу, но и по звуку, и этот звук подсказывал некий общий мерцающий, не поддающийся точному определению смысл: то, что Ф.Степун назвал цветаевской «фоноологической каменоломней»» (М.Л.Гаспаров). При этом не будем бояться повторений в надежде на обновление смысла в результате изменения его контекста. Попробуем покружить над ландшафтами мысли поэта.
КРУГ ПЕРВЫЙ:
БЫТ И БЫТИЕ
Душа наша — корабль, идущий в Эльдорадо.
В блаженную страну ведёт какой пролив?
Вдруг, среди гор и бездн и гидр морского ада —
Крик вахтенного: — Рай! Любовь! Блаженство! — Риф.
Бодлер (перевод М.Цветаевой)
Бытие (возникновение, рост, жизнь) и быт (скарб, дом, то что имеют) — антитеза эта прошла через всё творчество Цветаевой и ею неоднократно подчёркивалась. Взятая сама по себе, она вряд ли может многое сказать о поэте. В самом деле, образ поэта-романтика, и — быт, «золотой горшок». Вот уж воистину две вещи несовместные и в несовместности своей вполне привычные. Но что поражает нас в Цветаевой, так это немыслимое для нас, суетливо и продуманно творящих чепуху, проникновение поэта в саму сердцевину бытийного, то есть человеческого по-преимуществу.
— Ты и путь и цель,
Ты и след и дом…
Ибо только человек — есть: Бог выше всякого существования; животное, растение, камень — они слишком уж есть, не склонны принять столь нужного для бытия изменения.
А неплохой глагол — Быть? Без всякого приставного —
Быть и точка. За ней — простор.
Бытие — это и есть жизнь, возникновение, дыхание и рост. Об этом свидетельствует древнейший корень этого слова [6], в его отличии от быта, как бытия бывшего и ставшего, в себя замкнувшегося — «жилья», «каморки» [7]: «Жизнь должна возрастать изнутри, то есть быть деревом, а не домом».
Если душа родилась крылатой —
Что ей хоромы и что ей хаты!
А что есть самое бескомпромиссное изменение, как не самоотрицание, то есть тяга к небытию? «Я не хочу умереть, я — хочу не быть».
Смерть! Старый капитан! В дорогу! Ставь ветрило!
Нам скучен этот край! О, Смерть, скорее в путь!…
На дно твоё нырнуть — Ад или Рай — едино! —
В неведомого глубь — чтоб новое обресть!
Вот и получается, что роман поэта с бытием, оборачивается одновременно тягой к несуществованию. Это — прикосновение к самой сердцевине стихии человечности: быть — дабы не быть, и не быть — чтобы воистину стать. Именно динамика напряжённого балансирования на грани бытия и ничто является конструктивным принципом личности, отважного процесса осмысления ею бездны несказанного, процесса, порождающего личностную Плерому Валентина [8]: «нет, не могли быть ложью пламенные, быстрые слова Валентина. Огнём истины горели его чёрные глаза, правдой неодолимой пылало вечно юное лицо» (Л.Карсавин).
Тот, чьи следы — всегда простыли,
Тот поезд, на который все
Опаздывают…
— ибо путь комет
Поэтов путь: жжя, а не согревая,
Рвя, а не взращивая — взрыв и взлом —
Твоя стезя, гривастая кривая,
Не предугадана календарём!
Это и есть Жизнь человеческая (не божественная и не животная): «Судьба. Живу, созерцая свою жизнь, — всю жизнь. -Жизнь! — У меня нет возраста и нет лица. Может быть — я — сама Жизнь!» Сама Жизнь… Само-жизнь — то, что Плотин называл «автозоон», или иначе — Душа. То, что живо — бодро, деятельно и беспокойно, ревностно и усердно. Весь этот смысловой пучок сращен в едином корне: мудрость-софия [9]. София-Хохма [10] — это сила и решимость течь и искриться в неуловимом промежутке между бытием и небытием.
София-Хохма — первая ипостась [11] и «огустение» бытия, бытия как корня и истока личности. Эта ипостась-София, это начало дорог и радость-печаль странничества — не лазорь и сирень упокоенной завершённости, но бузина и рябина «между воскресеньем и субботой» повисшая.
По всем порам твоим, лазорь,
Рассыпающаяся корь
Бузины — до зимы, до зимы!…
Бузина багрова, багрова!…
Я бы века болезнь — бузиной Назвала…
***
Всяк дом мне чужд, всяк храм мне пуст,
И всё — равно, и всё — едино.
Но если по дороге — куст
Встаёт, особенно — рябина…
Перефразируя Флоренского, можно сказать, что красный цвет («огнь-ал») является здесь символом творческой энергии Души направленной на преодоление ничто, символом Души как противу-ничтожествования. Этот аспект софийного, — «Красный Конь», — имеет свою неотъемлемую динамику, свой внутренний путь: потеря-возврат-отречение-освобождение [12] — архетипический путь увлечённой и страстной Ахамот [13] Валентина, и — «поэта проникнутого страстью смысла»: Марины Цветаевой.
Полнота из пустоты зримая — краснота. Краснота-полнота — потеря-пагуба для пустоты.
-Я спас её тебе, — разбей!
Освободи любовь!
-Я спас его тебе, -убей!
Освободи любовь!
От каких пут нужно освободить пустоту: она ведь и так пустая?
Потеря первая: «однажды Душа обратилась к материи и страстно увлеклась ею».
Рождение — паденье в дни…
Ты духом был, ты прахом стал…
Рождение — паденье в час!…
Рождение — паденье в кровь,
И в прах,
И в час…
Страсть — коченеет (древний корень этого слова). Страсть — страдает. «Дать голую душу — без тела нельзя», и любовь-нисходящая становится причиной смерти, причиной падения в «телесный обрубок», причиной мира — мира как предельности и оконеченности (греческое telos), окоченелости, как результата слабости и беспомощности, слабости и беспомощности «любви ко всем».
И только порой в тумане,
Клонясь, как речной тростник,
Над женщиной плакал — Ангел
О том, что забыла — Лик.
Исчерпавшись и потерявшись в явленности, бытие превращается в личину потаённого, личину, которая противоположна лику, ибо личин много, а лик — единственен («человек задуман один»). Лик — своё в себе, «свобство», или свобода. Потерянное в пустоте потаённое-своё нудит, гонит и преследует Душу («Над источником/ Слушай-слушай, Адам»), требует второй потери: отречения от любви ко всем
Не Муза, не Муза, — не бренные узы
Родства, — не твои путы,
О Дружба! — Не женской рукой, — лютой
Затянут на мне узел…
во имя любви к Единственному-любимому (свой-svas-любимый), требует любви-освобождения:
…-В черноте рва
Лежу…
Немой соглядатай
Живых бурь —
Лежу — и слежу
Тени.
Доколе меня не умчит в лазурь
На красном коне —
Мой гений!
Эта освобождающая страсть Души-Психеи, её порыв к Единственному, любовь-восходящая, — Эрос восхищающий, «огнь-синь» — вторая ипостась личности [12].
Софийная сфера у Цветаевой вся пронизана бурной стихией Эроса. Это не изящный и лёгкий Эрот эллинистической поэзии, но орфический Протогон («перворождённый») [14], брат Метиды («мысли»), владыка ключей от неба, земли и преисподней. Но даже в своей сниженной ипостаси «младшего из богов», Эрос у Цветаевой не столько сын Ареса и Афродиты (как любви-«разливанной», не дочери Кроноса), сколько Гермеса, — покровителя путников и проводника душ, — и Артемиды — сестры Аполлона, покровительницы Ипполита и амазонок.
Презренных и презрительных утех
Игралище. — Грудь женская! — Доспех
Уступчивый! — Я думаю о тех…
Об одногрудых тех, — подругах тех!…
Легконогая, как Артемида («ибо единый вырвала дар у богов: бег!»), Цветаева любила сравнивать себя с амазонкою. Единственная скульптура, которая в юности во время посещения Берлинского музея заинтересовала Марину (чуждую пластических искусств, ибо статуя — от «стою», но об это чуть позже), — была именно скульптура Амазонки.
Итак, вернёмся к Психее, обручённой с Эросом, стихийной Ахамот Валентина, тому, что нами определено как двуипостасность личности, как её, если угодно, «конструкт». Корнесловие нашего слова «стихия» означает «поход», «марш».
Всякую грусть убивай на лету,
Бей, барабан!
***
Слава толстым подмёткам,
Сапогам на гвоздях,
Ходокам, скороходкам, —
Божествам в сапогах!
Но означает оно и то, по чему ходят, землю, опору.
Слава Господу в небе —
Богу сил, Богу царств —
За гранит и за щебень И за шпат и за кварц.
Чистоганную сдачу
Под копытом — кремня…
И за то, что — ходячим
Чудом — создал меня!
— Возможен ли ход без опоры, возможна ли личность как просто поток без всякого залога состоявшести?
— Нет, необходим изначальный «хран» бытия, его изводящая реальность, «Богоземля» (Достоевский, С.Булгаков), чернозём про-из-ведения («поэзис»). Это — София как Мать-Земля, третья ипостась личности, или Деметра [15]. Но здесь надо быть осторожным: Деметра или хтонически необузданная Артемида-Кибела [16] ближе Цветаевой? Не Кибела ли (не благостная Деметра уж точно) — мачеха-любовница-Федра?
Отчего тебе не мать родная
Я, а мачеха?…
Ох, зачем тебя не я родила?
А если и Деметра, то, зачастую, гневающаяся и мстящая Деметра-Эриния.
Явленность хтонических мотивов у Цветаевой характеризует потрясающую древность, глубинность и, одновременно, современность её поэзии.
Спи! Застилая моря и земли,
Раковиною тебя объемлю:
Справа и слева и лбом и дном —
Раковинный колыбельный дом.
Вот этот момент цветаевской выразительности, выразительности Деметры, вышедшей из тысячелетнего затвора, мы будем неоднократно подчёркивать в дальнейшем. Именно эта глубинная интуиция оказалась камнем преткновения для многих современников поэта, искавших аполлоническую фигурность, а находивших — пещерный, могильный свод.
Существования котловиною
Сдавленная, в столбняке глушизн,
Погребённая заживо под лавиною
Дней — как каторгу избываю жизнь.
Совсем неслучайно вспоминается здесь «котлованное» косноязычие Платонова: как будто некий запрос прозвучал из самых недр эпохи — и поэт откликнулся.
Архетип пещеры роднит Цветаеву с восприятием мира гностиками: жилище космоса — это «каморка Творца», дом смерти, Египет плоти, слово Жизни, брошенное в слово смертных и гулко отражающееся от пещерных сводов. Мир пещеры — это мир звуков, а не образов, мир вслушивания, а не всматривания. Отсюда «коренное невосприятие» Цветаевой визуальной образности изобразительных искусств («и всё-таки, вначале было Слово»). Текучая, струящаяся музыкальная стихия Ахамот про-из-водит, а не лепит, не оформляет смыслы, потому «стихи: созвучье смыслов». Музыка – это и есть язык, а язык – музыка.
О,
Неосязаемые
Угодия
Ваших образов — …
Как —
Быль, —
Как —
Молитвы,
Как —
— Непобедимые,
Малиновые мелодии
— И
Как —
— Зримые ритмы…
Вихрь —
Их
Стих
(А.Белый)
«Марина Цветаева — композиторша и певица …мелодии» (А.Белый).
Песня поётся, как сердце бьётся —
Жив, так поёшь…
Эта музыкальная стихия — стихия родственного порождения, органики бытия, а не творения-технологии, демиургии: смысл произрастает изнутри-наружу, а не налагается извне-внутрь.
Пещера-мир — это не просто могила для души, но, в самой глубине своей, — убежище.
— Нигде меня нету.
В никуда я пропала.
Никто не догонит.
Ничто не вернёт.
Пещера неким образом всегда — мир наизнанку. Спуск в её глубины с целью схорониться, укрыться, превращается в подъём к иному свету: тому свету. Пещера — печь, в которой выплавляется иной человек, она — порождающее лоно для него.
Самоуглубление в себя, сновидческая исихия в пещере своего сердца («страна, куда стихи только ход») — это лишь залог лицетворения. Ибо отличие лика от личины — богоуподобляющаяся отвага саморастраты своей природы: «Бога ты узнаешь по неизбывной пустоте его рук», а потому: «то, что сгорает без пепла — бог». Этот «огнь-бел», эту «чистоту сгорания» мы назовём Дионис [17]:
Милый, растрать!
С кладью не примут!
Дабы принять —
Надо отринуть!
«Сказываю тебе: не выйдешь оттуда, пока не отдашь и последней полушки» (Лука, 12:59).
Таким образом, «потеря и отказ составляют интегральную часть поэтического императива» [18]. Определяющий акт поэта — жертвенность. Но это не просто античная интеграция-дезынтеграция умирающего и воскресающего бога, но страстно-личностное умирание для мира гностика, его кенозис [19] — самоумаление, самоистощение. Необходимо «одеть себя в несчастье миров», дабы истощить силы мира.
Люди, поверьте: мы живы тоской!
Только в тоске мы победны над скукой.
Всё перемелется? Будет мукой?
Нет, лучше мукой!
Карпократиане [20] полагали, что души в их переселениях через тела должны пройти через каждый род жизни и каждый вид действия.
Я жажду сразу — всех дорог!
Исполнив всё предназначенное, истощив и растратив себя душа освобождается. Но освобождается для мира иного, ибо в мире сём — спасать нечего: «ты не отсюда и корни твои не в этом мире».
На тебе, ласковый мой, лохмотья,
Бывшие некогда нежной плотью.
Все истрепала, изорвала, —
Только осталось, что два крыла.
…
Из лепрозория лжи и зла
Я тебя вызвала и взяла
В зори!…
Поэтому Эвридика не возвращается в мир сей следуя за Орфеем: проект Орфея — преображение, удел Эвридики — отречение. К этой теме мы ещё вернёмся.
Кенозис, самоумаление, жертва — это то, что делает человека человеком через уподобление Богу.
Пасть — не упасть,
Плывут — не доплыть.
Дарственными —
Душу насыть!
Все величия платны —
Дух! — пока во плоти.
Тяжесть попранной клятвы
Естеством оплати.
Человек преступает свои пределы, чтобы оплатить преступление всем естеством, исчерпать его, пожертвовать всей «кладью» своей, всем своим «здесь» во имя «где-то». В этом средоточие цветаевского созвучия смыслов: «быть» — «плыть», то есть уходить от себя, здесь и теперь положенного, к себе будущему. Вот оно — бытие поэта:
…когда готический
Храм нагонит шпиль
Собственный…
Шпиль нагонит смысл
Собственный…
Бытие поэта – это погоня за смыслом (вечная суббота, серебро, заря, боль ожидания) и боязнь его фиксации (воскресенье, золото, полдень, счастье), то есть умерщвления: «белое не вылиняет в чёрное, чёрное вылиняет в белое» (а потому чёрное есть жизнь в ожидании света).
Между воскресеньем и субботой
Я повисла, птица вербная.
На одно крыло — серебряная,
На другое — золотая.
Здесь мы подошли к очень значимой проблеме — проблеме смысла.
КРУГ ВТОРОЙ:
СМЫСЛ
Я пишу, чтобы добраться до сути, выявить суть…
И тут нет места звуку вне слова, слову вне смысла;
тут — триединство.
М.Цветаева
Мир, освобождённый от божественной сущности,
имеет свой порядок: порядок пустоты божественности.
Х.Йонас [21]
Предшествующие эпохи различались между собой либо как уже обретшие смысл (который теперь просто необходимо воплотить в жизнь), либо как только ищущие его. Особенностью нашего времени является дискредитация самого понятия «смысл». Вся круговерть нашего времени свидетельствует о том, что мы живём под знаком агрессии смысла.
Как понимать это утверждение? Агрессивный смысл — это некая данность, которой можно овладеть и, овладев, применить. Смысл же не может быть дан, а только задан: он нудит к отплытию, трогает, терзает и растягивает душу. То же, что дано — всегда есть лишь условность, «вечный третий в любви»:
Узнаю тебя, гроб,
Как тебя не зови:
В вере — храм, в храме — поп,
-Вечный третий в любви!…
Всё, чтобы ни
-Что?
Да всё, если нечто!
Смысл — это стихия Ума, активностью, энергией которого и является Душа. Смысл, то есть «съмыслъ», со-мысль, умысл — это некий подвижный в себе мыслительный строй, и если само слово «мысль» происходит от «стремиться», «страстно хотеть», «тосковать по» (mudh), то под смыслом понимается некий живой лад, строй духовного организма как синергии. Это есть «живое тело навеки связанных и переходящих одно в другое силовых оформлений, идущих со дна неутомимой бездны сверхсущего одного, первоначала и источника» (А.Ф.Лосев). Такой живой и событийный смысл в корне отличен от смысла как sense, то есть чего-то чувственного, ощущаемого, объективированного и внеположного, предзаданного и косного, подобно мёртвой вещи.
Мир агрессивного смысла — это мир Демиурга [22], который вполне осмысленно и планомерно практикует некий дискурс, калькуляцию по отношению к им творимому. Знак и означаемое отождествляются, создавая конструкцию мира тотального расчёта, архетипически близкого инфернальным мирам Достоевского или овеществляющимся утопиям Платонова. Отождествление знака и означаемого создаёт неожиданно скользкую контекстность и дву-смысленность смысла, то есть превращает смысло-ищущую (-порождающую) речь в «слова, слова, слова» (цветаевский Гамлет) и «бездну болтливости» (В.Бенджамин). Подручность смысла и его парусии [23], «фамильярность» в отношении к ним, — канонически закреплённые в качестве католического догмата filioque [24], — это основа демиургического мира как технологии.
Мы, с ремёслами, мы, с заводами,
Что мы сделали с раем, отданным
Нам?
Этот мир — не про-из-ведение по природе, но результат пластических манипуляций с чуждым и, в идеале, искусственным материалом, волевого творения-ковки, прошпект Аблеухова-старшего [25] и «тяжеловесная хроника» Гамлета, демиургия барокко и алхимия современной синтетической цивилизации. Недостаток природного, органичного в таком мире — это вовсе не изъян порядка, но порядка этого всеохватная завершенность [26]. Порядка — лишенного благости и оторванного от сущности человека. Такому порядку нечего сказать человеку, здесь нет голоса, то есть речи, то есть вещи («вещь»-«речь»), как чего-то интимно близкого человеку. Недаром в одном из гностических мифов Демиург и его ангелы так испугались, услышав человеческую речь [27].
Смысл же как умысл, как стремление ввысь неудовлетворённой собой Психеи-Софии («Сквозь плиты — /Ввысь») не приемлет агрессии своего сына-Демиурга, лепящего утопию в попытке подчинить жизнь, сделать её лишь проекцией своих «отроческих чердачных залежей».
Гамлетом — перетянутым — натуго.
В нимбе разуверенья и знания,
Бледный — до последнего атома…
(Год тысяча который — издания?)
Наглостью и пустотой — не тронете!
(Отроческие чердачные залежи!)
Некоей тяжеловесной хроникой
Вы на этой груди — лежали уже!
«Поэт – это сила, страсть, поэзия есть при-страстие, а не бес-страстие» (М.Слоним). Поэзия Цветаевой («стихи: созвучье смыслов»), — для которой смысл это всегда страсть, обнажение сути, скрывающейся за всякой личиной, — возвращает нас далеко назад, за себе довлеющую европейскую культуру, к праистокам стихии человечности. Здесь отрицается «самостоятельность идеи как высшей и безусловной руководительницы всякого бытия» (Зиммель).
Смыслу-страсти тесно в мире. «Боюсь, что беда (судьба) во мне, я ничего по-настоящему, до конца, то есть без конца не люблю, не умею любить, кроме моей души, то есть тоски, расплёсканной и расхлёстанной по всему миру и за его пределами. Мне во всём — в каждом человеке и чувстве — тесно, как во всякой комнате, будь то нора или дворец. Я не могу жить, то есть длить, не умею жить во днях, каждый день, — всем живу вне себя. Эта болезнь неизлечима и называется — душа». И ещё: «Я ободранный человек, а Вы все в броне. У всех вас: искусство, общественность, дружбы, развлечения, семья, долг, у меня, на глубину: НИ-ЧЕ-ГО. Всё спадёт, как кожа, а под кожей — … я: Психея».
Душа, не знающая меры,
Душа хлыста и изувера,
Тоскующая по бичу.
Душа — навстречу палачу…
— Сованароловой сестра —
Душа, достойная костра!
Смысл-страсть, смысл-вечное-стремление-ввысь отрицают само средоточие мира Демиурга. Цветаевский смысл — это боль, блоковская «радость-страдание» трепетного (и всегда жертвенного) проникновения в сущность мира. «Вскрыть сущность нельзя, подходя со стороны. Сущность вскрывается только сущностью, изнутри-внутрь, — не исследование, а проникновение… Дай вещи проникнуть в себя и — тем — проникнуть в неё. Как река вливается в реку». Отношение познания (познание, гнозис, — от корня gen, то есть рождать) всегда взаимно, то есть познавать — это, одновременно, раскрывать и самораскрываться. «Для того чтобы иметь суждение о вещи, надо в этой вещи жить и её любить».
Вещь хочет высказаться —
Вся!…
Вещь хочет выпрямится.
Здесь противоположна сама направленность человеческого отношения к миру: не проективное узрение смыслов-ценностей с последующим утопическим конструированием мира по своему образу и подобию (мир Демиурга), а готовое к жертве и страданию (страданию от фатальной отделённости от мира) вслушивание в шорохи произрастающих в лоне земли-хране семян-смыслов вещей.
Древа вещая весть!
Лес, вещающий: — Есть
Здесь, над сбором кривизн, —
Совершенная жизнь…
«Я пишу, чтобы добраться до сути, выявить суть… И тут нет места звуку вне слова, слову вне смысла; тут — триединство». Бытие и его познание соединяются в произнесении, быть — значит быть произнесённым. Смысл как личность, живое лицо, которое можно любить, до которого можно докричаться. Именно такой смысл искала и творила Цветаева! Здесь исток её необычайной пристрастности в отношениях с людьми. «Незнакомый человек — это все возможности, тот, от которого всё ждёшь… Я к каждому с улицы подхожу вся». А мы склонны понимать эту пристрастность, эти порывы-самораскрытия как пустые «разменивания»!
Итак, Бытие мыслится как Имя: не выявление имени, но как само Имя, пусть и Имя Иного. В этом смысл загадочного тезиса валентинианского «Евангелия Истины» [28]: «Имя Отца — Сын». Быть именем, а не «иметь» его, как нечто внешнее и условное. Стать собой – значит вспомнить своё имя. А потому познавать — значит вслушиваться в голоса и узнавать имена. В мире же Демиурга, в мире-Гемармене [29] шума много, а вот голоса-то и не слышны. Поэтому ангелы Демиурга так решают поступить, чтобы лишить человека знания: «Давайте придём и заставим его слушать великий грохот, так что он забудет небесные голоса». Грохот заслоняет мир-Гемармен от подлинного знания, вернее, извращает знание, превращает его в знание-Kenntnis, однокоренное с «мочь». Мир, как продукт незнания (агнозис), управляется непросвещённой и зловредной силой, произошедшей от духа самоуверенности и тщеславия. Неведение, вернее, извращённое ведение, создавшее этот мир, есть не просто состояние, но активный и властный процесс (мочь-мощь), направленный на своё собственное сохранение. Потому жизнь в этом мире — «сама по себе неблагоприятное условие» для поэта: «настоящей жизни нет, мы живём не в том мире» (A.Рембо).
Поэт же неотделим от земли-храна (храма «пробуждённого дома», «дома души»), он призван «расколдовать вещь» и дать миру сказаться в себе («Вещь лоно чувствует»):
Я — страница твоему перу
Всё приму: я — белая страница…
Я деревня, чёрная земля.
Ты мне луч и дождевая влага.
Ты — Господь и Господин, а я —
Чернозём — и белая бумага!
Такое «само-сказание», смысло-порождающая активность плоти мира («И восстала — миры побороть/ Посвящённая в рыцари/ Плоть») подчёркивалась средневековыми августинскими монахами, с их учением о неотделимости первосмысла от первоматерии: материя — не пустота, в которую «проецируется» смысл, то есть, в конце концов, «уединённые сквозняки» сердечного произвола. Она — поистине Мать, единая с произросшим из неё чадом — смыслом [30]. Здесь кроется глубоко личностная интуиция: личность как лик и имя, откровение и подлинно деятельная выразительность, которая может состояться лишь как свершение внутренне глубоких судеб. В основе лика лежит Мать-Земля, булгаковская Богоземля, вполне реальная жизненная основа мира, «реальность мира и сила бытия». Это и не материя, и не умный космос (мир платоновских изваяний-смыслов), и не их синтез, но некий хран бытия тварного во всей реальности его инобытийности Богу. «Бренная девственность, пещерой став/ Дивному голосу».
Цветаевское неприятие смысла-агрессии, его властной, внешне преобразующей силы («Как мне жаль Христа! Как мне жаль Христа за его насильственные чудеса!») лежит в основании очень ярких стилистических особенностей её стиха. Одним из проявлений смысловой агрессивности в художественном произведении является замыкающая, опредмечивающая, инструментальная функция синтаксиса. На мой взгляд, в русской литературе прошлого века это очень наглядно продемонстрировал Платонов, у которого агрессия синтаксической структуры, пытающейся подчинить себе слово, калечит, «абсурдирует» сам язык.
У Цветаевой нет диктата синтаксиса — он «снят» (вспомним её знаменитые «перепрыги»), а на его место поставлена назывательная, постоянно к себе отсылающая, вплоть до причитания и рефрена ткань стиха. Происходит как бы наполнение стиха, то есть отсылка не к внешней предметности, но к самому языку: быть — значит быть произнесённым. Произнесённым, то есть именованным, то есть в существе своём данным: «Бессмысленно повторять (давать вторично) — вещь, уже сущую. Описывать мост, на котором стоишь. Сам стань мостом, или пусть мост станет тобою — отождествись или отождестви. Всегда — иноскажи. Сказать (дать вещь) — меньше всего её описывать». «Её вело слово…, у неё была удивительная способность воспламеняться от слов» (М.Слоним).
Здесь надо обратить внимание на важный момент: назывательность стиха у Цветаевой — это оклик, вызов на диалог, «утверждение принципиального звукового неодиночества» (М.Бахтин). То есть именование как энергия, смысл-страсть, а не изваянность акмеистов («плоть, выходящая за свои пределы, — это Эрос; язык, выходящий за свои пределы, — это поэзия»). Именование-изваяние — это то, что можно иметь и присваивать, чем можно распоряжаться, то есть быт. Именование-оклик — это надежда на контакт с самим миром, а не с его образом. Именование-образ — это, в конце концов, мир фатального двойничества и невозможности Другого.
Вспомним, как у Платонова о Дванове: он «не давал чужого имени открывающейся перед ним безымянной жизни. Однако, он не хотел, чтобы мир остался ненаречённым, он только ожидал услышать его собственное имя вместо выдуманных прозваний». Оклик бытия в надежде на ответную затронутость им и создаёт напряжённейшую диалогичность поэтики Цветаевой. «Язык … не есть язык говорящего, но всегда язык беседы, которую ведут с нами вещи». Сюда же можно отнести и перенесение смыслового акцента в придаточное предложение: нельзя овладеть смыслом полностью, можно лишь прикоснуться к нему по некой, всегда мимо устремлённой, касательной. О главном (в этом мире!) — лишь косвенно, ибо мир «прямизм» — это совершенно иной мир:
Там, где правда видней
По ту сторону дней.
Поэтому слово у Цветаевой никогда не застывает, но постоянно прорастает метафорами, вихрится непрерывными уточнениями.
Смерть и время царят на земле,
Ты владыками их не зови.
Всё, кружась, исчезает во мгле,
Неподвижно лишь солнце любви.
(Вл. Соловьев)
Такого неподвижного солнца любви, солнца-смысла Цветаева не принимала. Для неё смысл не успокаивался никогда, он всегда животворился созвучиями. Как замечает М.Л.Гаспаров: «созвучность слов становится ручательством истинного соотношения вещей и понятий в мире, как он был задуман Богом и искажён человеком».
Собеседующий с поэтом, влекущий ввысь смысл-страсть диктовал Цветаевой не только поэтические строки, но, как мы уже отмечали, сам стиль её взаимоотношений с людьми. «Я хочу, дитя, от Вас — чуда. Чуда доверия, чуда понимания, чуда отрешения… Суметь не отнести на свой личный счёт то, что направлено на Ваш счёт — вечный». Современников отпугивала человеческая предвзятость Марины Ивановны, стремление навязать в общении свой контекст, услышать ответы на свои вопросы. Они, зачастую, не понимали, что в общении поэт стремился к последней и высшей искренности: «единственная обязанность на земле человека — правда всего существа». «Когда люди, сталкиваясь со мною на час, ужасаются теми размерами чувств, которые во мне возбуждают, они делают тройную ошибку: не они — не во мне — не размеры. Просто безмерность, встающая на пути. Они правы в одном только: в чувстве ужаса» (М.Слоним: «обнажённая душа. Даже страшно…»).
Совлекая личины, тревожа и муча душу (свою и чужую — но такое разделение здесь уже неуместно), Цветаева стремилась к богоподобному лику человека, бесстрашному в жертвенной саморастрате и бесконечно благодарному в приятии дара: «только боги не боятся даров. Встретьте — бога. Вы узнаете его по неизбывной пустоте приемлющих рук: по неизбывности его голода — на дар: сердечный жар. Бог есть — пожирающий. Сыты — только люди».
Этот богоподобный лик и есть подлинно своё в человеке, хорошо запечатанное письмо, отправленное из мира, секреты которого никто не знает. В одном из герметических [31] текстов сказано, что, когда души спешно соскальзывали вниз, к ним прирастали вещи («наросты» и «прицепки»), делающие падающие души всё хуже и хуже. «Я — это то, что я с наслаждением брошу, сброшу, когда умру. Я — это когда меня бросает МОЁ… «Я» — всё… чем меня заставляют быть. Диалог МОЕГО со мною всегда открывается словами: «Вот видишь, какая ты дура!» (Моё мне.)… «Я» — не пишу стихов». «Я» здесь и есть «приросшая душа», самость, не моё во мне: «множество духов, живущих в нашем сердце, делают из него клоаку нечистот… Мне кажется, что сердце имеет некоторое сходство с гостиницей» (Валентин).
Приходится сталкиваться с утверждениями о фатальной невозможности для Цветаевой доступа к Другому, нарциссизме её личности [32] («другой мне всегда мешал»). Но Цветаева искала в другом именно Другого, друга в первозначении этого слова — от «поддерживать», «подпирать». Другой, как «подпорка» — это «ипостась» по-гречески, или личность: своё в себе. Она взывала к ипостаси, а ей предлагали самость, приросшую душу, наросты, за которыми нам так уютно скрываться от самих себя. В ответ на своё самораскрытие, Цветаева ожидала «стояния вблизи», встречного раскрытия, ибо личность раскрывает себя активно, по собственному произволу, а не в порядке изваянной явленности. Она ожидала от другого «изъявления согласия на самого себя» (С.Булгаков), то есть священнодействия (теургии) лицетворения-ипостазирования.
Личность может состояться лишь перед лицом Другого, полагающего некий предел (орос) её страстному стремлению и, одновременно, дающего опору, предохраняющую от соскальзывания в ничто: «Другой — это то, что не позволяет мне повторяться до бесконечности» (Ж.Бодрийяр). Именно в этом состояла функция Ороса по отношению к Софии у Валентина. И именно такого Другого, — как опоры и оправдания своего в себе, — искала Цветаева, Другого как санкции собственной состоявшести. Круг этих идей очень близок к гностическому «Мифу о жемчужине», в котором душа, опустившаяся в Египет мира за небесной жемчужиной, сначала теряет (забывает) себя, а вновь находит (вспоминает) лишь после встречи со своим небесным Другим: «я иду встретить свой образ, и мой образ приходит встретить меня: он ласкает и обнимает меня, как будто я вернулся из плена».
Но сказанное требует критического договаривания. Изъян и червоточина в том, что Другой здесь — это, в конце концов, и есть моё истинное я, мой небесный Двойник. Альтернатива такова: либо Другой — это лишь мой Двойник (то есть Тот Же Самый на месте Другого), либо всегда должен присутствовать «Вечный третий в любви», дающий мне и моему другому исполнение, то есть измерение «мы». И если мы только лицетворимся, то «Вечный третий» есть Лицо, Он — абсолютная Личность. «Что же есть дружба? — Созерцание Себя через Друга в Боге. Дружба — это видение себя глазами другого, но перед лицом третьего, и именно Третьего» (П.Флоренский).
Но «вечного третьего в любви» Цветаева не признавала: «я… не хочу сообщника, даже если бы это был сам Бог». А потому искала она Лицо в лицах, превращая лицетворение в роман, подобно страстно ищущей истину и красоту гностической Софии: «вся моя жизнь — роман с собственной душой». Видимо, здесь надо искать исток богоборческих мотивов в творчестве поэта:
Тебя пою, родоначальник ночи,
Моим ночам и дням сказавший — будь!
Я полагаю, что указанный соблазн коренится во внутренней противоречивости самой интенции Романтизма, интенции, определяющей для творчества Цветаевой. Противоречие это объединяет новоевропейский романтизм и гностицизм первых веков нашей эры. А.Ф.Лосев очень тонко заметил, что догмат filioque, выделяя Третью Ипостась Троицы в некотором общем отношении Её к Первой и Второй Ипостасям («исхождение»), приближает Святой Дух к человеку, делает человека в каком-то смысле «фамильярно»-духовным, самодеятельным и в волевом, творческом [33] и в умственно-конструктивном аспектах [34]. У гностиков нечто подобное происходит со всей творчески-жизненной стороной божественного: с Софией или даже с Плеромой в целом. Более того, у гностиков сама человеческая личность (у кого она есть!) — это искра божественной Плеромы, а потому жизнетворчески личность обоснована, и, тем самым, изначально спасена: поэт — «эмигрант Царства Небесного», в котором «искусство есть та же природа». В рамках этой интуиции, душа романтична потому, что романтичны София и, в определённом смысле, Святой Дух (вспомним романтически-чувственные «сквозняки» католической мистики — стигматы, например).
Но такое взаимопогружение миров Духа и человека, интимное участие жизни души в жизни Ума, как это ни парадоксально, ещё фатальнее отделяет человека от Божественного как Истока, Бездны и Тишины. У Валентина всем человеко-божеским исканиям и стремлениям Плеромы положен Орос-предел, отделяющий её от Бога в Себе Самом. Такой же предел отделяет Плерому от твари. В мире-твари нечего и некого спасать, незачем побеждать силы тьмы. Из мира этого можно только убежать. Гностик — это чужак и странник: «ты не отсюда, и корни твои не в этом мире». «Человек — то, на что мы осуждены», но «как волка не корми — всё в лес смотрит. Все мы волки дремучего леса Вечности». А потому в основе этой светлой и возвышенной мистики лежит «нечто тоскливо-щемящее и загубленное, одновременно безвыходное, но затаённым образом страстно ищущее и бессильно обнадёженное» (А.Ф.Лосев). И в итоге — светло-печальный и утончённо-погубленный мир состоявшегося у Василида: «после освобождения… на мир будет ниспослано особого рода неведение, которое исключит всякую возможность одной ступени мироздания стремиться к другой ступени и которое научит каждую ступень мироздания удовлетвориться своим положением». Такой мир, лишённый напряжения судьбы и событийности смысла, — не есть ли мир абсолютного несчастья?
Вселенская ненависть утихает во вселенской же жалкости. Этот иерархически-ступенчатый мир, мир, в котором пробудилась от своей стихийной дрёмы и исчезла навек андерсеновская Русалочка, мир, – такой благостный для Плотина, — сколь жалок он для нас. Но жалок он, как жалок ад, ибо это не есть мир подобия, пусть и немощного (как у Плотина), но мир злостной пародии. Да, это и есть ад – ад не как нечто «вне», но как будущее, отданное в принадлежность самому себе.
Так тварный мир находит своё исполнение в мире «золотого горшка», мире, где агрессия смысла исчерпала себя и застыла от безысходности, ибо смысл утрачен окончательно и навсегда. Поэт же навсегда возносится на своё небо, «небо поэта»… Небо это не от мира сего, оно лишь касается нас, являясь в видениях и откровениях. Мир же сей преходящ и неба вместить ему не дано, поэтому и заботиться о нём смысла особого нет. Родина и жизнь смысла — там, за порогом смерти: «Может быть, я умру не оттого, что здесь плохо, а оттого, что там хорошо».
КРУГ ТРЕТИЙ:
СМЕРТЬ И ВРЕМЯ
Поэт — издалека заводит речь.
Поэта — далеко заводит речь.
М.Цветавева
Я не люблю жизни как таковой (непреображённой).
М.Цветавева
Цветаева недаром говорит о себе: «замечаю, что весь русский словарь во мне, что источник его — я, то есть изнутри бьёт». И в самом деле, поэт как бы прикасается к самому корню языка, корню, который для человека обыденности сокрыт напластованиями тысячелетий.
Тот оберег бытия, который мы назвали Деметрой-хранительницей, — есть не только начало жизни, но и её конец, то есть смерть: Кора — ипостась жизни, ставшая супругой мрачного Аида. Сам корень нашего «хранить» тот же, что и у греческого «кейро» — «пожирать», «истреблять», «опустошать». Невольно вспоминается Л.Карсавин: «Что же это за жизнь, если в ней нет умирания? В такой «жизни» ничего не исчезает и, стало быть, ничего и не возникает… Любви в ней нет, ибо нечего отдать, нечем пожертвовать… Это не жизнь без смерти, а смерть без жизни: то, чего нет».
Нельзя сохранить, не теряя, нельзя прикоснуться к правде жизни, не постигнув правду смерти, ибо «уметь умирать — суметь превозмочь умирание — то есть ещё раз уметь жить». Смерть полагает предел-Орос безудержному потоку человеческой стихии. Это — смерть во благо, благая смерть. Такое понимание лежит в корнесловии нашего «съ-мърть», где первый слог от слова «хороший», «благой».
Как возможен смысл в тварном мире? Только как присутствие Иного, именно не отличного, а Иного, то есть трансцендентного этому миру: «Истина не пришла в мир обнажённой» (гностическое Евангелие от Филиппа). О-смысление мира — это введение его в Божество: «Невозможно, чтобы некто видел что-либо из вечного, если он не станет подобным этому». Но если Божество миру чуждо? Тогда осмысление становится жертвоприношением, неразрывно связуется со смертью: определяющий акт поэта — жертвенность. Осмысление — умирание, поэтому Эвридика НЕ вернётся: «Ах, ясно: Орфей за ней пришёл — жить… Будь я Эвредикой, мне было бы… стыдно — назад!»
Уплочено же — всеми розами крови
За этот просторный покрой
Бессмертья…
Уплочено же — вспомни мои крики!
За этот последний простор.
Не надо Орфею сходить к Эвридике
И братьям тревожить сестёр.
Отсюда — роман поэта с небытием, роман, окончившийся в Елабуге: «Знаю: польщусь/… Знаю: нечаянно/ В смерть оступлюсь…» [12]
Признай, что кем бы ни был ты в сем мире,
Есть нечто более прекрасное: не быть.
***
Жизнь — вокзал, скоро уеду, куда — не скажу.
Цветаева говорила о мельчайшем атоме, песчинке твёрдости и решимости, которая отделяет бытие от небытия («Сказать? — Скажу! Небытиё — условность»), так что они становятся чем-то текучим, между ними есть какой-то едва уловимый для мысли переход, перетекание… Течь-бечь, бежать, преодолевать все границы и меры — это значит причащаться божественного.
О, его не догоните!
В домовитом поддоннике
Бог — ручною бегонией
На окне не цветёт!…
Все под кровлею сводчатой
Ждали зова и зодчего,
И поэты и лётчики
— Все отчаивались!
Ибо бег он — и движется,
Ибо звёздная книжища
Вся — от Аз и до Ижицы —
След плаща его лишь!
Божественное подвижно в самом своём существе. Всё, что остановилось, вошло в меру, замкнулось в себе, сберегло себя — утратило жизнь, упустило шанс преодолеть свою «хромоту», пускай даже, как это происходит с нашим временем, хромой всадник и мчался бы при этом на быстроногом скакуне [35]. Прикосновение к бытию немыслимо без соприкосновения с небытием, жизни нет без «памяти смертной»:
Хочу сойти в могильный мрак
И грудь земли раскрыть я:
Пусть ранит боль сильней: то знак
Весёлого отплытья.
Несёт нас тесная ладья
На брег иного бытия.
(Вяч. Иванов)
Парадоксальность мировосприятия Цветаевой заключается не просто в гностической интуиции «неоправданности мира» (И.Бродский), интуиции происхождения мира из ошибки-промаха [36] (то есть, этимологически, греха) Софии, но в тесном переплетении мистерий нисхождения и восхождения, того, что, собственно, и составляло сердцевину Элевсинских таинств [37]. Чисто орфический мотив освобождения падшей души
В теле как в трюме,
В теле как в тюрьме…
В теле — как в стойле,
В себе — как в котле…
Мир — это стены.
Выход — топор
и её устремлённости ввысь («Поэма воздуха») неразрывно связан у поэта с материнской жалостью ко всему от земли оторвавшемуся:
Могла бы — взяла бы
В пещеру — утробы.
И связь эта дана не как чисто природный, органический процесс чередования рождения и смерти, но как личностная интуиция. Личность решает, она решительна и, как личность, она решает раз и навсегда. Такая категоричность самой Марины Ивановны была очень тяжела для окружающих, и это понятно: все мы надеемся на «зал ожидания» Чистилища, на непрекращающееся право на ошибку. Пишем черновики, надеясь, что перебелить-то уж потом позволят…
Вот это личностное единство Деметры и Диониса и объясняет целостность поэтики Цветаевой, неразрывность её устремлённости за все границы («Что же мне делать, певцу и первенцу…/ С этой безмерностью/ В мире мер?!») с желанием удержать, сохранить мельчайший атом бытия: «что же всё художество, как не нахождение потерянных вещей, не увековечение утрат?», которые, в конечном счёте, все будут «телом вашей оставленной в огромном мире бедной, бедной души». «В поэзии нуждаются только вещи, в которых никто не нуждается. Это — самое бедное место на всей земле».
Неразличимое переплетение бытия и небытия — то есть бег от себя теперешнего к себе небывалому, и сохранение каждой частицы минувшего и минующего, как уже некоего достижения, залога нескончаемого пресуществления души — что это, как не Живая Вечность? У Ямвлиха [38] нисхождение души в материю не есть падение, но теургия: улавливание и сберегание искр бытия в океане НИЧТО, «расколдовывание вещи» («цель моя — … дать вещи вес»): «и самое небесное из вдохновений — ничто, если не претворено в земное дело». А потому и вечность дана не просто как предел томления и стремления, но как присутствие, живая жизнь души, непреложность памяти и юность обновления: «живое о живом».
Но в мире у такой вечности есть враг — всепожирающее время — дитя в себя замкнутой и косной стихии. Время-вращение-круговерть — это песчаный шорох становящихся чисел-нежитей, то есть смысла как данности, обстания. «Отстаивать у времени то, что в нём вечного, либо увековечить то, что в нём временного — как ни повернуть: времени — веку мира сего — противуставляется век тот»:
О, как я рвусь тот мир оставить,
Где маятники душу рвут,
Где вечностью моею правит
Разминовение минут!
У Цветаевой крайне сложные отношения со временем: она никогда не переживала обольщения «зорями», как младшие символисты («мимо родилась Времени!»), но и не мыслила поэзию, как нечто принципиально от времени отделённое. Чуждое? — да, но и сама чуждость своей эпохе понималась поэтом как противовес, то есть глубинное требование самой же эпохи: эпохи катастрофического отчуждения человека от самого себя, века организованных, а потому ограниченных и неорганичных масс. «Ненавижу свой век, потому что он век организованных масс, которые уже не есть стихия… Не упорядоченных, а именно «организованных», то есть ограниченных и лишённых органичности…»
Цветаева нащупывала мироощущение, которое должно было бы умертвить жизнь историческую, то есть снять тотальное взаимоотчуждение человека и его объемлющего (а не им объемлемого!) времени. Когда нет вечности как присутствия, то нет и настоящего: потерянное бытие постулируется как исторический проект, проекция в будущее. Настоящего нет, оно только будет. Но время как непрерывность проецирования, магизм сплошного будущего — непереносимы для человека, ибо человек бессознательно страшится событийности, её единичности и необратимости. Укрыться от них можно в повторяемости привычного. Привычка пожирает время и подменяет собой вечность. Так будущее превращается в бесконечный повтор настоящего. В повторах есть различия, но нет иного, то есть, по-сути, нет событийности. Именно о такой бессобытийной протяженности настоящего Цветаева говорила: «у меня атрофия настоящего, не только не живу, но никогда в нём и не бываю».
Магизм будущего, порождённый протяжённостью настоящего, был чужд Цветаевой: «мир идёт вперёд и должен идти: я же не хочу… я вправе быть своим собственным современником».
Время! Я не поспеваю…
Стрелками часов, морщин
Рытвинами — и Америк
Новшествами…
— Пуст кувшин! —
Время, ты меня обмеришь!
Время, ты меня предашь!…
Ибо мимо родилась
Времени! Вотще и всуе
Ратуешь! Калиф на час:
Время! Я тебя миную.
Человек увлечён временем, но, во всей своей увлечённости, он не должен без остатка им поглощаться, ибо «есть щель: в глубь, из времени, щель ведущая в сталактитовые пещеры до-истории: в подземное царство Персефоны и Миноса — туда, где Орфей прощался: — в А-И-Д». Таким образом, время для Цветаевой «щелевидно», прерывисто-событийно: «Лирические стихи — отдельные мгновения одного движения: движения в прерывности… Лирика — это линия пунктиром, издалека — целая, чёрная, а вглядись: сплошь прерывности между… точками — безвоздушное пространство: смерть».
«Моя душа мгновений след…» Опять всё та же трагическая диалектика духа: непрерывность жизни обретается в её прерывности, то есть через смерть. Это не абстрактная «духовность» Гамлета (вспомним его чисто имитационное соскакивание в могилу Офелии), но целостная и глубоко личностная интуиция единства «тут» и «там», жизни и смерти, духа и тела, звука и смысла: «Все эти деления на тело и дух — жестокая анатомия на живом, выборничество, эстетство, бездушие». Такое деление и есть обречённый «гамлетизм» нашего времени.
Поэт же рождается из неразложимого напряжения между смыслом и бессмыслицей, Добром и Злом. «Поработить видимое для служения незримому», переплавить смертное естество в голос божественной лиры — «вот жизнь поэта». И в этом смысле «поэт — тот, кто преодолевает (должен преодолеть) жизнь».
Как сонный, как пьяный,
Врасплох, не готовясь.
Височные ямы:
Бессонная совесть.
Пустые глазницы:
Мертво и светло.
Сновидца, всевидца
Пустое стекло.
Не ты ли
Её шелестящей хламиды
Не вынес
Обратным ущельем Аида?
Не эта ль,
Серебряным звоном полна,
Вдоль сонного Гебра
Плыла голова?
Подчеркнём ещё раз: преображению подлежит не мир (он обречён влачиться в своём пределе, как у Василида), но сам поэт: он должен пробудиться и стать способным воспринимать иной свет (то есть — иной мир), стать — пещерой «дивному голосу».
Каменной глыбой серой,
С веками порвав родство.
Тело твоё — пещера
Голоса твоего.
….
Но встанешь! То, что в мире смертью
Названо — паденье в твердь.
Но узришь! То, что в мире — век
Смежение — рожденье в свет.
Из днесь —
В навек.
Смерть, маленький, не спать, а встать,
Не спать, а вспять.
Вплавь, маленький! Уже ступень
Оставлена…
— Восстанье в день.
И в этом сплаве смертного и бессмертного ни та, ни другая сторона не может и не должна быть отброшена (как это пытался сделать Гамлет), или поглощена без остатка (как это пытался сделать Орфей, выводя Эвридику из Аида). «Добро заключается в диалектике Добра и Зла. Зло же состоит в отрицании этой диалектики, в радикальном разобщении Добра и Зла, и вследствие этого — в автономии принципа Зла» (Ж.Бодрийяр) [39].
Непрерывность напряжения осмысления — это жизнь, непрерывная же смена временных моментов — это вовсе не жизнь, а растяжение уже бывшего, то есть дление смерти. А человек должен быть готов к обновлению, воспитывать, нудить в себе готовность услышать малейший шорох бытия, уловить пусть даже тончайшее дуновение смысла. Человек должен быть открыт, а потому — смиренен и прост. В смирении заключён момент исторического «попустительства»:
А может, лучшая победа
Над временем и тяготеньем —
Пройти, чтоб не оставить следа,
Пройти, чтоб не оставить тени
На стенах…
Распасться, не оставив праха
На урну…
И в простоте своей человек — собеседник мира («Без самовластия,/ С полной кротостью») — впервые оказывается у себя. Данник идей и времени — теперь он дома. Такое совпадение с собой — это и есть чудо, чудо самое натуральное, а отнюдь не метафорическое. Но чудо немагично, оно не вызывается, а ожидается. Вот такое ожидание ускользающего чуда и есть поэзия: «поэтическое вымышление бывает по разуму так, как вещь могла и долженствовала быть». И чудо это есть миф: «всё — миф… не-мифа — нет, вне-мифа — нет, из-мифа нет… миф предвосхитил и раз навсегда изваял — всё». «Мифотворчество: то, что быть могло и быть должно, обратно чеховщине: тому, что есть, а чего, по мне, вовсе и нет».
Всеизваянность мифа — не застывшая, но собеседующая и вслушивающаяся, а потому — открытая. Вместо пожирающего своих чад Кроноса-времени, поэту открывается другая картина: простёртость собеседующих и незабвенных ликов.
Говорят, что «я» и «ты» —
Мы телами столкнуты.
Тепленеет красный ком
Кровопарным облаком.
Мы — над взмахами косы
Виснущие хаосы.
Нет, неправда: гладь тиха
Розового воздуха, — Где истаял громный век
В лёгкий лепет ласточек, —
Где, заяснясь, «я» и «ты» —
Светлых светов яхонты, —
Где и тела красный ком
Духовеет облаком.
(А.Белый)
Вместо бега времени, его «монотонности поспешности» — насквозь одушевлённое голосовое пространство [40].
Именно такое пространство создаёт автобиографическую прозу Цветаевой — вызов времени, прозвучавший почти синхронно и у Пруста, и у Джойса. Иконность — вот что сразу приходит в голову в связи с прозой поэта (недаром современников коробило несоответствие стиля и героя: «пишет как о Гёте»). Что это такое, как не «круговая порука бессмертия», побеждающая забвение: «нет, можно войти дважды в ту же реку». «Ибо что же всё художество, как не нахождение потерянных вещей, не увековеченье — утрат?» [41]
Человек, как и вещь, у Цветаевой даётся как бы в свете своего архетипа. «У меня вечное чувство, что не я — выше среднего уровня человека, а они — ниже: что я и есть — средний человек… и моя необычайная сила… — самая «обычайная», обычная, полагающаяся, Богом положенная — что где-то — все такие». У-мысление тесной связи жизни с её архетипом, собственным заданием, «лирическое суждение» как окрик «вещественности сути» и «существенности вещи» (Б.Пастернак) — это есть некое заколдовывание мира, перевод его в новое измерение — небо поэта.
КРУГ ЧЕТВЁРТЫЙ:
НЕБО ПОЭТА
Если ты, такое око, смерклось,
Значит, жизнь не жизнь есть, смерть не смерть есть,
Значит — тмимся, допойму при встрече! —
Нет ни жизни, нет ни смерти, — третье,
Новое…
М.Цветаева
Я! — Живейшая из жён:
Жизнь…
М.Цветаева
«Произведение искусства настолько образует единство с тем, на что указывает, что обогащает его бытие как бы новым бытийным процессом» (Гадамер). Жизнь в произведении искусства как бы возвращается к себе самой, но уже не как просто жизнь, а как её представление, то есть — игра. Игровое начало в поэтике Цветаевой очень ярко проявилось в её драмах (цикл «Романтика»). Отсюда же и её неослабевающая тяга к веку XVIII — самой «стильной» из близких к нам по времени эпох.
Является ли жизнь Казановы, например, служением какой бы то ни было преднайденной идее? — Нет. Но она волнует и невольно восхищает нас в пьесах поэта, ибо здесь жизнь настолько углубляется в себя, что приобретает непреходящее достоинство, достоинство, ставшее стилем жизни. Это — вполне барочный принцип: непознаваемая внутренность жизни, стихия (стихия — марш!), а на её поверхности — игра, танец прекрасных и завораживающих образов. Для нас — это слишком несерьёзно: мы или без остатка отдаёмся непросветлённой рутине жизни, или ребячливо забавляемся игрой теней на её поверхности. Для барокко же игра — это особый и самоценный мир, углубляющийся вплоть до игры с самой реальностью.
Решено – играем оба,
И притом: играем разно:
Ты – по чести, я – плутуя.
Но, при всей игре нечестной,
Насмерть заиграюсь – я.
Наиболее близко подойти к этому миру «самовитого» смысла мы теперь можем лишь в поэзии. Игра — это чистейшее проявление человеческого творчества.
Что мы понимаем под словом творчество? Это слово слишком прогоркло контекстами, чтобы сразу позволить ответить на поставленный вопрос. Возможно, нам нечто подскажет углубление в его первосмысл. Индоевропейский корень нашего «творить» (tver) заключает в себе три основных смысловых оттенка: огораживать, хватать и погребать. Уже сами по себе эти первосмыслы весьма неожиданны и, казалось бы, мало чем могут нам помочь. Однако, попробуем немного продвинуться по тому пути, который открывает нам сам язык.
Творение нельзя понять исходя из «создания», ибо непонятно, что такое создание само по себе. Ведь и муравьи, и пчёлы, например, тоже нечто создают. Творение же есть уже некая огороженность от жизни в её непосредственности: пчёлы создают улей, будучи полностью погружёнными в непосредственность своей жизненной дрёмы.
Такая ограда, выдержка есть удержание от вихря стихии и судьбы, то есть переход от мира материальной силы к миру смысла. В творении жизнь как бы схватывает саму себя, схватывает то, чем является в самом существе своём: «Я пишу, чтобы добраться до сути, выявить суть». Здесь уместно воспользоваться примером Хайдеггера: в античной колонне явлено само существо каменности так, как оно не дано ни в какой скале или просто камне. «Чтобы понять самую простую вещь, нужно окунуть её в стихи, чтобы оттуда увидеть».
Таким образом, творение — это прикосновение к существу мира, то есть силе изводящей, родоначальной — земле. Но нисхождение в землю и есть не что иное, как погребение: первое пробуждение культуры произошло с первым погребением.
Эта концепция творчества не имеет ничего общего с представлением о творении Богом мира из ничего. О таком творении мы судить не можем, и уж тем паче, не можем из такого творения судить о культуре, ибо моментально её разрушим, превратив в пасьянс, раскладываемый из готовых элементов («люциферианство» культуры). Суд такой – уже узурпация, дело Демиурга [42].
То же творение, о котором мы говорим — это сохранение («погребение») бытия с целью дать ему сбыться, «ухватить» себя, не дать растечься по изломанным тропкам стихийного самоутверждения. Творение — это нераздельное единство памяти, жалостливости и страсти.
Вот о таком творении — вся Цветаева. Это и есть её «небо поэта», «третье царство»: и не голая, непросветлённая земля («здесь — слишком здесь») и не далёкое холодное небо («там — слишком там»), но неповторимое единство земли и неба, «прелестнейшая плоть земли», её оплодотворённость божественным, первое небо и вторая земля, гористый рай «Новогоднего» и ожидание чуда.
Глаза, не ведающие век,
Исследующие: свет.
Поэт — это как бы страж самой первоосновы мира, постоянно напоминающий нам о самих себе, а потому влекущий к высшему. Призвание его: «творить мир тот — в мирах сих». Он сам — и жертва, и жрец — отдаёт не каплю крови (да и то чужой, как Одиссей) на пробуждение умерших, но всю свою кровь без остатка…
— Так что же: не будь поэта — не было бы и мира?
— Не знаю, но то, что без поэта нас не будет — в этом уверен. И всё же «такое было средь людей…» — в этом наша единственная надежда на чудо встречи со смыслом бытия, встречи со своим в себе. Как благословенно явление поэта, «то есть высшего, что может быть на земле после монаха»! И, явившись, — он навсегда останется с нами, но уже в своём обретённом доме — храме бытия. А потому хочется спросить: «как пишется на новом месте?»
Как пишется в хорошей жисти
Без стола для локтя, лба для кисти
(Горсти)…
— До свидания!
До знакомства!
Свидимся — не знаю, — но — споёмся.
С новым рукоположением,
Марина!
Мы коронованы тем, что одну с тобой
Мы землю топчем, что небо над нами – то же!
И тот, кто ранен смертельной твоей судьбой,
Уже бессмертным на смертное сходит ложе.
***
ПРИМЕЧАНИЯ АВТОРА
Метод, которым я пользовался в данном эссе, и который условно можно обозначить как мифопоэтический анализ, зачастую встречает нарекания (вспомним, хотя бы, многочисленные ироничные замечания М.Гаспарова). В оправдание хотелось бы привести цитату из книги K.J.Grimstad, “The modern revival of Gnosticism and Thomas Mann’s Doctor Faustus” (Camden House, NY, 2002): «использование религии как лупы для исследования феноменов культуры не является общепринятым критическим методом. Тем не менее, метод этот обоснован при попытке понять исторический период, когда искусство принимает суррогатные формы выхода за пределы привычных способов мирочувствия и познания». Период этот не закончился, ибо все мы по-прежнему травмированы историей (мы — пережили человека, если перефразировать Ф.Ницше).
Частично, эссе опубликовано в альманахе «Муза» (N 17, 2010, стр. 427-443), в журналах «Дон» (N 9, 1998, стр. 131-142) и «Вопросы философии» (N 11, 2011, стр. 58-70).
Цитаты без указания автора в большинстве своём принадлежат Марине Ивановне Цветаевой. Все стихотворения без указания автора принадлежат ей же.
[1] См. примечание [4].
[2] Плотин – великий греческий философ (205-270 гг. н.э.), основатель неоплатонизма, явившегося синтезом и вершиной античной мысли. Будучи родом из Верхнего Египта, завершил свою жизнь в Риме, где основал философскую школу. Записывать свои лекции стал достаточно поздно, и дошли они до нас в редакции его ученика Порфирия – так называемые Эннеады (девятки, точнее, шесть частей по девять в каждой). Воспринимая себя как продолжателя мысли Платона, творчески привил к древу платонизма наследие Аристотеля и нео-пифагорейцев. Структуру бытия Плотин понимал как иерархию трёх ипостасей: Единого, Ума и Души. Каждая последующая ипостась в иерархии есть результат эманации (истечения) высшей, то есть происходит как совершенно естественный результат преизбытка бытия и мощи вышестоящей ипостаси. Таким образом, всё мироздание в основе своей благостно и прекрасно. Зло – это просто недостаток добра, необходимый для общей гармонии мироздания: «И как будто на сцене театра, так следует смотреть на убийства, и все смерти, и захваты городов и похищения, всё это – перестановки на сцене и перемены облика и плачи и рыдания актёров. Ведь здесь, в отдельных проявлениях этой жизни, не внутренняя душа, но внешняя тень человека и рыдает и печалится, как на сцене, по всей земле, повсюду устрояя себе театральные подростки. Действительно, таковы дела человека, который считает жизнью только то, что в этой низшей и внешней сфере, и не знает, что проливая слёзы и пребывая в заботах, он – что дитя играющее». Мировоззрение Плотина принципиально оптимистично, а потому антагонистично гностицизму (см. примечание 4), который философ категорически и последовательно отвергал (Плутарх: «разве для доброго человека не всякий день есть праздник? И ещё какой великолепный, если только мы живем разумно! Ведь мироздание – это храм, исполненный святости и божественности…»).
[3] эпохэ́ — греч. — «удержание», «остановка» («быть запертым»).
[4] гностики – греч. «знающие». Так называли себя адепты разнообразных религиозных, мистических и философских течений. Но, в контексте данной статьи, под гностиками мы будем понимать адептов религиозно-философских течений (условно объединяемых термином гностицизм) наибольшего влияния достигших во II – III вв. н.э. и тесно связанных с набирающим силу христианством. Объединяющей все эти пёстрые течения интуицией было представление о том, что мир произошёл в результате волевых и познавательных процессов в недрах бытия божественного (Плеромы – греч. «полноты», см. примечание [8]). Процессы эти (описываемые гностиками выразительно-мифологически) привели к ошибке и падению части божественного бытия, что и породило мир. Мир произошел из ошибки, наполнен злом и должен прекратиться. Гностик – искра бытия божественного, он страстно и мучительно переживает зло и несовершенство мира, ищет из него выход и, в конце концов, возвращается в Плерому. Главное, что сближает гностицизм с христианством и отделяет его от античности (в том числе, от Плотина, примечание [2]) – глубочайшая интуиция личности. Но, в отличие от христианства, личность здесь понимается ещё очень натуралистически, а потому отсутствует концепция Богочеловечества: Христос – ипостась (да ещё и множественная) Плеромы, Он действует в мире, но ничего тварного в существе Своём не несёт и мир не спасает. Несколько особняком стоит единственная сохранившаяся до наших дней гностическая секта мандеев (арамейское «знающие»), которая с христианством исторически никак не связана.
[5] Василид – гностик и христианский теолог, живший и учивший в Александрии в первой половине II в.н.э. Непознаваемый и превышающий любоё бытие Бог, по Василиду, творит мир из ничего. Сотворённый мир, восприняв Откровение, должен выявить доступную ему полноту знания, после чего окончиться, разделившись (Христос – «начаток разделения») и упокоившись в рамках предопределённой иерархии бытия: божье вернётся к Богу, не-божье – упокоится без боли и без надежды. Мир сбывшегося желания Сталкера: «хочу, чтобы всем было хорошо, и никто не был обижен»: «Я готов утверждать всё, только не то, что Провидение жестокосердно».
[6] Индо-европейский корень bhu означает «жить», «возникать», «расти» (П.Я.Черных, «Историко-этимологический словарь современного русского языка», («Русский язык», Москва, 1993); М.Фасмер, «Этимологический словарь русского языка», («Прогресс», Москва, 1986).
[7] Древне-индийское слово bhutas означает «ставший», «бывший», ирландское both – «хижина», средне-верхне-немецкое boude – «будка», «каморка», в современном немецком – «ларёк», «балаган».
[8] Валентин – крупнейший гностик середины II в.н.э. Вероятнее всего, родом из Египта, где в Александрии мог слушать Василида. После приезда в Рим занимал видное место в местной христианской общине. Школа Валентина отличалась плюрализмом мнений, поэтому аутентичное учение основателя практически невозможно отделить от концепций, разработанных его учениками и последователями. В центре системы Валентина находится учение о Плероме (греческое «полнота») – божественном космосе, состоящем из тридцати Эонов (греческое «век», «вечность») – ипостасей личностного Абсолюта. Плерома наделена духовной динамикой, в результате которой «младший» Эон, — София (греческое «мастерство», «знание», «мудрость»), — совершает ошибку (грех): она самовольно стремиться проникнуть в бездну Отца (личностного средоточия и источника Плеромы). Из-за этой ошибки (страсти, слабости, отчаяния) Софии возникает телесный, видимый («наш, этот») мир («кенома» — «пустота», «лишенность» в противоположность Плероме): «мир произошёл из-за ошибки» (апокрифическое «Евангелие от Филиппа»). Мир «этот» имеет своё духовное средоточие — Ахамот (от еврейского «Хохма», hahachmoth – «премудрость»), плод греха Софии. Телесный мир наделён нетривиальной динамикой спасения: «вы (то есть гностики, люди духовные) пожелали принять участие в смерти, чтобы истощить её и изгладить, чтобы в вас и через вас смерть прекратилась». В результате «дети» Софии, – Ахамот и гностики (люди духовные), — будут спасены и вернутся в Плерому (на небо, где, как мыслила Цветаева, «огнь-бел»), душевные люди упокоются вне Плеромы (на «восьмом небе», где, опять же у Цветаевой, — «огнь-синь»), люди телесные и мир материальный погибнут в огне («огнь-ал»). Отвлекаясь от темы этого примечания, отметим, что используем в статье цветаевские символы огня прежде всего в их динамическом смысле: огнь ал-синь-бел — это иерархия духовного напряжения личности и, одновременно, единая палитра её жизни, её «конструкт» или ипостасийность [11].
[9] мудрость – слово этимологически весьма богатое и включает в себя такие значения, как «бойкий, прыткий, усердный» (латышское modrs и немецкое munter, албанское mund – «мочь»).
[10] Хохма – еврейское chochma – «мудрость». Этимологически это «способность быть», то есть — некий поток между «быть» и «не-быть». В иудейской Каббале (мистическое течение в иудаизме) Хохма – третья из Сефирот (атрибутов личностного Бога, ср. Эоны в примечании [8]), начало «не-сокровенности» (именно такую этимологию находил немецкий философ Хайдеггер в греческом «истина») Бога и исток жизненной силы творения.
[11] ипостась – греческое «подставка», то, что лежит в основе, и на что опираются. В христианском богословии имеет терминологическое значение: Лицо Троицы. В нашем контексте это есть либо собственно личность как бытие уникальное, ни на что несводимое, себя знающее и вовне открывающееся свободным соизволением, либо основополагающий конструкт личности. Последнее характеризует именно личность тварную, то есть условную, ещё только должную состояться, в отличие от Личности Бога.
[12] Значимость архетипа потери-отречения для миросозерцания М.И.Цветаевой обстоятельно раскрыта в книге: Alyssa W.Dinega, “A Russian psyche. The poetic mind of Marina Tsvetaeva” (Wisconsin UP, Wisconsin, 2001). Здесь же дана интерпретация мифологемы брака Эроса и Психеи, как одного из конструктивных принципов поэтического миросозерцания Марины Ивановны. Смерть же Марины Цветаевой – логическое завершение пути преодоления «человеческого, слишком человеческого», исчерпание человечности, которая, как человечность, именно исчерпаема. Здесь возникает тема существенной связи между гностицизмом и христианским монофизитством.
[13] Ахамот – см. примечание [8].
[14] Орфики, орфизм – мистическое течение, тесно связанное с преобразующей и устрояющей (в нашем контексте – димиургической, примечания [18,22]) силой певца-поэта Орфея – служителя Аполлона и Гелиоса-Солнца в его противопоставлении стихии Диониса. Противопоставление это снимается жертвенной смертью Орфея. Мифологема Орфея очень важна для культурного пространства как античного (пифагорейцы и платоники), так и новоевропейского (ницшеанство, модернизм). Она является образующей и для М.Цветаевой (см. примечание [18]). Эрос (Протогон) играл ключевую роль в космогонии орфиков.
[15] Деметра – в нашем контексте важна буквальная этимология имени богини: «земля-мать». Благостная богиня могла быть и гневающейся, и мстящей (Деметра-Эриния).
[16] Артемида необузданна. Этимология её имени неясна, но вероятно, связана с «убийца».
[17] Дионис-Лиэй – «освободитель», сокрушитель ограниченности и замкнутости индивидуального бытия, «быта». Противостояние Диониса Аполлону (как началу мерности, фигурной завершенности) выразилось, в частности, в мифе о гибели Орфея. Для нас важно не столько это противопоставление, сколько близость Диониса и Деметры (в храме Деметры-Элевсинской Дионис почитался наравне с самой Деметрой и её дочерью Персефоной; существуют мифографии, где Дионис — сын Деметры или Персефоны): саморастрата как залог самособирания и собранность как решимость жертвенной самоотдачи. Концепция страсти, саморастраты (см. примечания [19,20]), как залогов самособирания, в корне отлична от модной идеи модернизма – идеи потенцирования добра злом (многостороннее и амбивалентное её развитие можно найти в романе Т.Манна «Доктор Фаустус»).
[18] Цитата из “Tsvetaeva’s Orphic journeys in the worlds of word” (Northwestern UP, Evanston, 1996), книги американского филолога-слависта, президента северо-американского Пушкинского общества, профессора Принстонского университета Ольги Пэтэрс Хэсти (Olga Peters Hasty). Хэсти трактует попытку Орфея вернуть Эвридику из Аида как «проект» возвращения в жизнь во всей её телесной ограниченности, чего Эвридика, пройдя через смерть, принять не может. Орфей понимает несостоятельность своего «проекта» и «отпускает» Эвридику, оглядываясь. Ограниченность и замкнутость индивидуального бытия Орфей, в отличие от Гамлета, преодолевает свой жертвенной смертью. Самоотдание поэта «дивному голосу», невозможное без умирания «человеческого, слишком человеческого», — архетип творчества Цветаевой по Хэсти.
[19] кенозис, греч. «опустошение», «истощение». Центральное понятие христологии, означающее самоуничижение Божественного в Воплощении: «Уничижил Себя Самого, приняв образ раба…» (Фил.2:7).
[20] Карпократиане – гностическая секта (последователи Карпократа, ученика Василида). По свидетельству Иринея, полагали что «души до тех пор должны переходить из одних тел в другие, пока узнают всякий образ жизни и всякого рода действия», то есть пока не исчерпается ограниченность тварной природы. Благость человеческой жизни не является целью, также как не есть она и средство для спасения, которое запредельно человеческой природе и достигается через её (природы) отрицание. Важно отметить, что такая «ницшеанская» логика, типичная для гностицизма, равно ведёт и к «идейной» распущенности, и к радикальному аскетизму. Эта логика непосредственно связана с «кенотической» концепцией человеческого существования, близкой к Л.Карсавину. Кенозис (см. примечание19) человеческого духа можно мыслить как оправдание и смысл культуры.
[21] Ханс Йонас – культуролог, ученик Хайдеггера, покинул Германию после прихода нацистов к власти. Воевал в Италии, затем в Германии в составе британских войск. Его книга «Религия гностицизма: послание чуждого Бога и начало христианства» (переведена на русский) стала важным шагом в понимании гностицизма как исторического и духовного явления.
[22] Демиург – греческое «творящий для народа». У Валентина — сын Ахамот, творящий мир, отягощённый злом и незнанием. У гностиков в целом – Второй Бог, Творец в отличие от Сущего (Первого Бога): творец-«устроитель», творец-«обустраиватель», творец-«заключитель». В лучшем для демиургии случае – раскаивается, упокоившись с людьми душевными на восьмом небе. Не эта ли интуиция «двубожия» стоит за строками «Новогоднего»: «Не один ведь Бог? Над ним другой ведь/ Бог?»
[23] Парусия – греческое «присутствие». Термин христологии, означающий все-присутствие Христа в Церкви.
[24] filioque — «и от сына». Догмат католической Церкви об исхождении Святого Духа не только от Отца, но и от Сына. История догмата сложна и неоднозначна. В нашем контексте важно, что данный догмат ставит Святой Дух на некую особую ступень по отношению как к Отцу, так и Сыну, делая Его преимущественно выразительной Ипостасью, неким «средним» (греч. метаксю) между Богом и человеком.
[25] Аполлон Аполлонович Аблеухов – персонаж романа А.Белого «Петербург». Носитель демиургического начала тотального расчёта, имеющего оборотной стороной стихию отрицания и разрушения.
[26] Бунт против органического начала, начала этого развенчание – характерная черта модернизма конца XIX – начала XX веков и воспринимается как возрождение характерно гностического мирочувствия (K.J.Grimstad, “The modern revival of Gnosticism…”). Но гностический бунт против органического – это бунт против «поддельной», «фальшивой» органики Демиурга. Истинный мир, — мир Плеромы, — это мир родственного, а потому предельно-органичного бытия. Амбивалентность органического и анти-органического, насыщенного жизнью и абстрактно-отстранённого от неё яркой нитью проходит через всё творчество М.Цветаевой. Побеждает отстранение – смерть (см. конец этого раздела).
[27] Язык, в существе своём, не инструментален и не является предметом использования, то есть, язык чужд Демиургу и для него опасен (интересна в этом плане работа W.Benjamin, “On language as such and on the language of man”, Sel. Writtings, v.1 (Harvard UP, Cambrodge, 1996)).
[28] Сразу после второй мировой войны произошло удивительное событие: египетский крестьянин нашёл древнюю библиотеку, которую монахи когда-то «схоронили», боясь преследований со стороны уже набравшей силу ортодоксии. Там были переводы на коптский язык ещё более древней гностической библиотеки. Судьба этих находок оказалась непростой: у современных учёных тоже есть своя «ортодоксия». «Евангелие Истины» принадлежит кругу Валентина8 (если не самому Валентину).
[29] От греч. «получать по жребию». Судьба, рок — как внеположенность, то есть мир, как «предложенное обстоятельство», «наш» мир.
[30] У С.С.Аверинцева приведено важное наблюдение, касающееся этого бытийно-изводящего аспекта софийности («К уяснению смысла надписи над конхой центральной аспиды Софии Киевской»): «Премудрость — в древнееврейской сакральной лексике часто сближается еще с одним термином, а именно r’šjt (в греч. передаче αρχή). Подлинное значение слова r’šjt … — «начало» …, но не в смысле начальной временной точки отсчета, а в смысле некоего лона изначальности, бытийственного основания, принципа и первоначала… Арамейский Иерусалимский Таргум… заменяет начальные слова Книги Бытия «В начале (br’šjt) Бог сотворил небо и землю» поясняющим вариантом: «В Премудрости сотворил Бог небо и землю». Значит, Премудрость как синоним начала есть материнское лоно изначальности, первопринцип бытия». Необходимо подчеркнуть, что тварный смысл немыслим как «данность» (которая именно и есть смысл как агрессия), но всегда есть динамика устремлённости в сверх-смысловую перспективу – ликовую и нетварную. Но напряжённость «струны» лице- (смысло-)творения твари была бы невозможна, если бы один из концов этой струны бессильно висел над бездной Ничто. Неуловимая, но вполне реальная «точка фиксации», без которой тварь не зазвучала бы именованием, — это и есть София как r’šjt.
[31] Герметизм – чрезвычайно многоконтекстное течение мысли (от имени Гермеса Триждывеличайшего), но в нашем контексте важен так называемый «Герметический корпус», оказавший важное влияние как на поздний неоплатонизм, так и на всю европейскую культуру (в частности, через переводы великого Марсилио Фичино). Нас интересует глубоко личностная (хотя и непоследовательно проведённая) интуиция, лежащая в основании корпуса этих позднеантичных сочинений.
[32] См., например, книгу Lily Feiler, “Marina Tsvetaeva: the double beat of Heaven and Hell” (Duke UP, 1994).
[33] У Августина (великий христианский богослов и деятель церкви, 354-430 гг. н.э.) человеческая воля — это образ Святого Духа в структуре человеческой личности.
[34] У Мария Викторина (философ неоплатоник, закончил жизнь христианином, ок. 275 г. — после 362 г. н.э.) Святой Дух — это ипостазированный Ум.
[35] «Если вы хотите высоко подняться, пользуйтесь собственными ногами! Не позволяйте нести себя, не садитесь на чужие плечи и головы! Но ты сел на коня? Ты быстро мчишься теперь вверх к своей цели? Ну что ж, мой друг! Но твоя хромая нога также сидит на лошади вместе с тобою! Когда ты будешь у цели своей, когда ты спрыгнешь с коня своего, — именно на высоте своей, о высший человек, ты и споткнёшься!» (Ф.Ницше).
[36] «Жизнь есть болезнь духа» (Новалис) (см. примечание 26).
[37] Здесь напрашивается аналогия с «двойным благословением» (неба и земли) данным Иосифу в «Иосифе и его братьях» у Т.Манна. Но, конечно, тут нет места флёру гегельянствующего исторического оптимизма: «Если и есть у меня пожелание потомкам касательно моего произведения, то вот оно: будут утверждать, что оно дружественно жизни, но я утверждаю, что оно несёт в себе знание о смерти» (Т.Манн).
[38] Ямвлих (ок. 245 – 320 гг. н.э.) – философ, ученик Порфирия (см. примечание2), родом из Сирии. Основатель одной из школ (сирийской) неоплатонизма. Развивая учение Плотина, обосновал концепцию всеобщего символизма как основы теургии-богодействия человека. Внёс важный вклад в окончательный синтез языческого богословия, состоявшийся у Прокла (412-485 гг. н.э) – последнего крупнейшего неоплатоника (афинская школа неоплатонизма). В 529 г. платоновская Академия в Афинах была закрыта декретом Юстиниана – античность окончилась (последний схоларх, — Дамаский, род. 458 г., — эмигрировал в персидскую империю Сасанидов).
[39] «Всё, что извергает из себя проклятую сторону своей сути, подписывает себе смертный приговор» (Ж.Бодрийяр). В этой интуиции Плеромы как синтеза противоположностей, охватывающего собой и добро и зло, просматривается принципиальная трансформация гностицизма, которая чётко прослеживается, начиная, по крайней мере, с Я.Бёме и вплоть до наших дней. В античном гностицизме зло не дополняет добро, но ему принципиально враждебно и с ним несовместимо. Даже гностический аморализм так называемых либертинов – это не вмещение зла, не попытка его синтеза с добром, но его исчерпание и обессиливание с целью окончательного уничтожения. В саббатианском тезисе «в искуплённом мире нет греха, а потому все святы и всё позволено» не утверждается право на зло, но зло как таковое целиком и полностью отрицается. Хороший обзор о перипетиях гностицизма в Новое время даёт книга K.J.Grimstad, “The modern revival of Gnosticism…”.
[40] J.Frank, “The idea of spatial form” (Rutgers UP, New Brunswick, 1991): «Эти писатели (речь идёт, прежде всего, о Прусте, Джойсе и Флобере) стремятся к тому, чтобы читатель понимал их произведения пространственно, в единый момент времени, а не как последовательность повествования». Пространственное восприятие времени характерно также для А.Платонова (да и для современной геометризованной физики).
[41] Tikkun olam – каббалистическое «восстановление мира», пронзающее мглу небытия и встающее на его пути.
[42] Здесь уместно вспомнить слова С.С.Аверинцева («Неоплатонизм перед лицом Платоновой критики мифопоэтического мышления») по поводу нечеловеческого обобщающего взгляда в его противопоставлении личностно-«ограниченному» человеческому: «на любимого человека во все века лучше смотреть двумя глазами конечного человеческого «я», нежели всеми звездами всеобъемлющего небосвода, … ему, этому любимому человеку, лучше противостоять «на равных», а не так, как общее противостоит частному».
Вена, февраль-октябрь 2010 г.
